2 novembre, jour des morts. Mais où sont-ils ? Cadenassés dans les cimetières ? Réduits en poussière et jetés au vent, à la mer, à la terre ? Sur les tombes fleuries de chrysanthèmes (symboles de joie et d’éternité en Asie d’où viennent ces fleurs), les vivants tracent un geste de souvenir. Dans une dramaturgie très ambiguë… (Gilles Fumey)

L’au-delà est une réalité qui commence ici-bas. Mais la place des morts, leur géographie au milieu des vivants, ne va pas de soi. Sans compter que les peuples connectés à Internet sont en train de transférer une partie de leur mémoire : le web devient un lieu où survivent les disparus.

Pour comprendre la place qui revient aux morts dans les sociétés humaines, il faut faire une histoire des sensibilités collectives et des normes familiales, des croyances et des imaginaires. Comment procéder ? En imaginant les cimetières comme une précipitation « en dur » des songes et de ce que comprennent les humains de la mort. Ce sont des théâtres qui font écho à ce qui a existé avant la mort, les gestes, les mots, les images, les superstitions, les coutumes, les rêves… Ces lieux sont au croisement des idées du monde et des signes qui ne se confondent pas avec la place des morts, mais donnent un accès privilégié à leurs idées de la mort confrontées à des réalités matérielles et physiques : cavernes creusées sur les falaises de Bandiagara chez les Dogon (Mali) ou les Indiens (Andes), tour du silence (Iran) et pyramides (Égypte), sanctuaire chez les chefs puissants, panthéon collectif, cimetières…

Quelles fonctions ont ces lieux ? Le contrôle, la surveillance des morts qui ne doivent pas empiéter sur le territoire des vivants. Gustave Le Bon dans Hier et demain. Pensées brèves (1918) pose le problème du statut politique des morts en ces termes : « Les morts doivent voir leur place dans la direction d’une société, mais il ne faut pas que leur puissance soit trop tyrannique car, ne pouvant progresser, ils tendent à paralyser le progrès ». Autrement dit, les sociétés ont élaboré des pactes de cohabitation, un partage du pouvoir car la tyrannie des morts menace, les invasions et les affrontements risquent de se produire. Irait-on jusqu’à craindre la surpopulation ? Un débordement du monde des vivants par le « royaume des morts » ? Il faut prendre au sérieux ce qu’Auguste Comte affirmait lorsqu’il constatait que l’humanité était peuplée plus de morts que de vivants, et pas seulement à cause du nombre (9 milliards de morts au cours des deux derniers siècles). Le nerf de la paix est le contrôle des morts, de leur influence, de leur place et, de ce fait, de leur lieu. Par la négociation ou la violence, cette régulation a donné lieu à des stratégies multiples.

Le grec donne la même racine à « angoisse » et « agonie », agôn, qui signifie lutte. On « lutte » contre la mort. Lutte-t-on contre les morts ? On les respecte, on protège leur séjour, on sacralise leur lieu, on se doit d’un devoir de mémoire. D’où l’ordre des rites, l’organisation du territoire des morts notamment, avec les « concessions ». Auguste Comte a montré comment la place des morts était un objet politique qui a fait l’objet de réformes géographiques et matérielles. Durant la Révolution française, Lucien Bonaparte alors ministre de l’Intérieur, avait organisé un concours sur les sépultures pour redéfinir la place et le lieu des morts. Pour « pacifier la relation entre les morts et les vivants »[1].

Car la mort reste un absolu. On célèbre cet absolu pour se faire pardonner d’être encore vivant, mais on le craint aussi. On redoute le retour du mort : vampires, zombies, fantômes attestent de ce fantasme. Gustave Le Bon parlait de la « vie des morts ».

Citons, plus tôt, dans le passé, l’initiative mal accueillie de Joseph II (1741-1782), empereur germanique dont la politique anticléricale est restée célèbre sous le nom de « joséphisme ». Une de ses décisions : remplacer les cercueils par des sacs funéraires. Cette initiative a été jugée comme « lutte macabre et bouffonne », mesquine et tatillonne. Mais est-ce si sûr ? Car il revoyait le rite d’inhumation (du latin humus) de la sépulture chrétienne comme un problème de place selon que les morts retournent à la terre et passent ; ou selon qu’ils entendent s’y soustraire et y rester. Le cimetière n’a pas d’autre raison d’être : un lieu de transit, de rétention des morts dans l’espace social. Fini le cadavre retournant à l’humus, comme cela existe encore chez les moines cisterciens, il faut « conserver » les corps. Du coup, on va devoir les accumuler. Il faudra étendre les cimetières et préempter d’immenses terrains pour les nécropoles des grandes villes. Nous sommes dans la géopolitique : créer des camps « retranchés » pour les morts ? Pour équilibrer la relation par de nouvelles frontières séparant les lieux.

Comment se protéger des morts ? Relisons Lévi-Strauss qui a trouvé ce contrat chez les Bororo du Brésil : « En échange du culte raisonnable qui leur est voué, les morts resteront chez eux, et les rencontres temporaires entre les deux groupes seront toujours dominées par le souci des intérêts des vivants. » Pour lui, ce contrat est universel mais cette place des morts ne va pourtant pas de soi. Elle est ambivalente, à l’image des vivants et de leurs rites funéraires qui servent tout à la fois à incorporer les morts à la vie sociale et à les en éloigner. La société des vivants oscille entre respect et défiance. Comme si la société des vivants voulait rester en contact avec celle des morts tout en les assignant à résidence, en voulant communiquer avec eux, comme dans un parloir[2].

Frontières franchissables

Le principe du deuil est : « Chacun chez soi ». La séparation. On respecte les morts, à condition qu’ils respectent la ligne de démarcation.

Pourtant, il existe des principes de continuité. Car les morts et les vivants ne font qu’un bloc. Sans évoquer les cas pathologiques de veufs vivant avec le cadavre de leur épouse, ou le cas des rois conservés de Namibie et d’Angola dont les momies « surveillent » leur successeur (il faut imaginer la momie du général de Gaulle au conseil des ministres), ou encore le cas des tombeaux Mérina à Madagascar, au cœur des villages avec des exhumations périodiques et contact direct avec les restes des défunts. On pense au rite nécrophage des Yanomami d’Amazonie, qui mêlent les cendres des défunts incinérés aux aliments afin d’y incorporer leurs morts. Ou encore à l’abandon des morts aux animaux comme les vautours en Inde, les chiens au Tibet, les hyènes en Afrique, rites apparaissant comme le transfert du cannibalisme des funérailles nécrophagiques en ce que les vivants réassimilent cette fois leurs morts par animaux interposés (selon Louis-Thomas Vincent). Ou enfin, aux sociétés d’Asie dont la perception de l’existence, en termes de réincarnation et de métempsycose, dissout dans le cycle universel de la vie la frontière entre les vivants et les morts puisque, dans le cadre de ce « mouvement perpétuel » des êtres, qui changent de forme mais ne disparaissent pas, il n’y a plus de frontière…

On ne porte pas de jugement sur ces usages que les anthropologues voient comme une réponse à la mort, où le désir de continuité, par intériorisation des morts au monde des vivants, l’emporte au point d’effacer toute ligne de démarcation. Ici, loin de sortir de la sphère des échanges des vivants, le mort reste « dedans », acteur à part entière, inscrit dans un réseau de communication généralisée, d’échange sans frontière.

Dans le deuxième principe du deuil, il s’agit d’instaurer entre les morts et les vivants une frontière sans passage : la rupture de la communication se fait parfois au terme d’un rite de séparation d’une extrême dureté. Les Tchouktchis de Sibérie refusent la mort en dehors des suicides, procèdent sur le lieu des funérailles à une autopsie du défunt. En deux coups de couteau en croix portés par le plus proche parent, ganté – tout cadavre est impur –, la poitrine du mort est ouverte, son foie jugé desséché et son cœur racorni. Puis, pour terminer, sa gorge est tranchée afin de libérer son esprit, et empêcher cet esprit de suivre le cortège de retour. Ici, le mort est banni, reste « dehors », interdit de séjour et soustrait à tout échange.

Entre ces deux pôles, esquivant l’invasion et l’agression, avec des frontières franchissables sous condition, on peut conduire une géopolitique de la mort définie par une diplomatie qui, dans des proportions variables, dose démarcation et communication, rupture et continuité.

Filtrer. Zones tampons et miradors de la paix

On peut donc autoriser des passages, mais également protéger les frontières : repousser les profanateurs et autres sacrilèges, exfiltrer les commandos de l’au-delà que sont les revenants. Il faut un checkpoint pour ritualiser la visite.

Les bons morts sont ceux qui sont surveillés et restent là où ils doivent être. Ils doivent être sédentarisés, sous peine de devenir des déviants qu’on appelle fantômes, âmes errantes. Les cimetières sont pleins de morts qui bougent : « Il s’en est allé, elle est partie » et il ne faut pas qu’ils sortent. Sans être corrompu par la philosophie du carcéral qui enferme pour redresser (Foucault), on peut penser que cela est le propre de notre société que de séquestrer ses morts, de les enfermer à quadruple tour dans leur cercueil, leur caveau, le monument et le cimetière.

Avec sa symbolique, ses arts, ses techniques, notre civilisation a fait cela. Groupant, capturant, concentrant ses morts, elle a négocié ainsi, à sa manière, leur droit de résidence contre leur immobilité au nom du « chacun chez soi ». Bière crypte, salle, stèle, terrain clos sont les signes de l’intégration, ont valeur de visa, de droit de séjour, de clause symbolique fixant la « vie » sociale des morts. Mais est-ce là une administration si spécifique de la mort ? Au Sénégal, la coutume est de poser au terme de l’inhumation une pierre oblongue au niveau de la tête du défunt. Cette pierre des morts est rapportée à la maison le jour anniversaire du décès, elle est un peu comme la stèle chez nous, une borne faite pour inhiber toute velléité vagabonde chez le défunt.

Chez les Dogons au Mali, le cortège emporte le mort au cimetière dans la falaise proche, mais par un trajet tortueux, pour que le défunt ne retrouve pas le chemin du village. Faute d’une immobilité garantie par la séquestration ou une lourde pierre, la sécurisation de la frontière passe, cette fois, non par l’enfermement du mort ou une pesante amarre, mais par son égarement. La démarcation demeure, mais la frontière est poreuse et la paix entre les deux mondes est assurée.

Quant aux sentinelles et miradors, ils complètent l’arsenal de la défense, de la frontière : cerbère fonctionnaire, gardien, curé autrefois dans les campagnes qui ouvrait le cimetière avant la messe, le bénissait, attendant que ses ouailles visiteuses en ressortent et le refermait jusqu’au dimanche suivant.

Il y a une police des cimetières, avec le règlement à l’entrée. Il y eut des commissions d’enquête censurant les épitaphes, comme celle de 1877 à Paris au Père Lachaise disant « Passant… À bientôt ». Pourquoi ? Parce que cette interpellation d’outre-tombe transgresse un pacte d’échange unilatéral. En prenant la parole, en manquant de retenue, en passant outre le mutisme convenu, ce défunt loquace ne se tenait pas à sa place. Brisant le silence, son délit était d’inverser la relation entre morts et vivants.

Un cas de vigilance exercé par les sentinelles mérite d’être connu. À Madagascar, le pouvoir sans partage du chef de famille chez les Mahafaly et les Sakalava-Vezo. Là-bas, l’espace sacré est installé le plus loin possible du village. Le cimetière est interdit à tous les membres de la famille. Sitôt le mort enterré, il est rejeté hors du monde des vivants en ce lieu où seul peut revenir, unique agent de communication, le chef, maître des rites et messager des autres, unique vivant autorisé à fréquenter le cimetière, jusqu’à la prochaine inhumation. Il faut savoir que le gardiennage a été sévère parce que le lieu des morts compte beaucoup d’entremetteurs, illuminés, contrebandiers, mystiques, charlatans, trafiquants, espions, pilleurs ou médiateurs.

De la concentration à l’exode et la déportation

Si on reprend le cimetière à l’époque médiévale et à la Renaissance, on remarque qu’est abandonné le droit romain prescrivant la disposition des tombes le long des routes. Le cimetière médiéval est un lieu ouvert au centre du village, un peu comme les tombeaux mérinas de Madagascar. Situé autour de l’église, contre ou dans le bâtiment, la cour, le parvis, avec son charnier (voulant dire ici ossuaire) exhibant les restes des morts libérés de leur chair une fois passés par une terre commune où ils étaient ensevelis mêlés sans distinction, ce cimetière témoignait d’un certain collectivisme, de la proximité de mondes peu dissociés. Morts et vivants « convivaient » au sein d’un espace aux frontières imprécises, chacun étant à son espoir et son attente : celle du client pour la prostituée ou le marchand qui pouvait s’y installer, et celle de la résurrection pour le défunt.

Cet état de convivialité de plus d’un millénaire au cours duquel on s’est accommodé de cette promiscuité entre vivants et morts, dure jusqu’au XVI^e siècle, mais – sans entrer dans le détail –, avec une osmose qui décline dès le XIII^e. Elle est concomitante à la montée du thème du Jugement dernier dans le discours religieux[3], à la croisée de la montée de l’individualisme, que traduit le désir de se différencier dans la mort par sa sépulture, de la volonté des clercs d’affirmer le cimetière comme lieu sacré, distingué du profane. D’où la parcellisation intérieure et extérieure du lieu : atomisation commémorative, votive par des plaques, des monuments personnalisés ; et là, à son isolement par son enclavement, que matérialise la fermeture du lieu des morts, muré, enclos, soustrait aux effervescences de la vie sociale. L’Eglise crée une frontière entre matériel et spirituel, freine un culte des morts émergent. Les évêques de l’Ancien régime déploient des forces pour obtenir la fermeture à clé des cimetières, comme s’il s’agissait d’une démarche politique de contrôle d’un lieu dans l’espace public. Mais cela n’empêche pas le culte des tombeaux, et dans le dernier tiers du XVIII^e siècle, la crise des cimetières urbains, agrandis, surpeuplés et jugés insalubres.

À la clôture, s’ajoute la mise à distance à partir de la déclaration royale de 1776 autorisant le transfert des caveaux dans des cimetières nouvellement créés, déportation des cimetières qui deviennent des espaces insulaires.

Contrairement à l’enclos des évêques, les cimetières nouveaux sont publics, et quotidiennement. Un lieu omniculte, communal, laïc, offert à tous, pour un autre « culte raisonnable » négocié sur la base d’un contrat territorial modifié. En retour, légalisées, la cérémonie des derniers adieux, la visite au tombeau deviennent des rites jusqu’ici inédits au centre d’une nouvelle normalisation de la relation entre morts et vivants dont on sait l’ambivalence, les tendances contraires, le fragile équilibre. Avec ce changement de lieu, qu’en est-il de la place des morts ? Un nouvel ordre s’instaure, en forme de « juste milieu » et de cohabitation pacifiée associant autrement démarcation et communication. A Paris et ailleurs, se mettent en place des cimetières extra-muros, comme le Père Lachaise (1804), de Passy (1820), Montparnasse (1824), de Montmartre (1825), etc.

La rupture entre les vivants et les morts

L’urbanisation rejoint vite les cimetières, notamment du fait de l’annexion des communes citées à Paris en 1860. Haussmann prévoyait d’occuper le plateau de Méry-sur-Oise relié par un train, pour en faire une gigantesque nécropole. Alors que le père Lachaise compte 44 hectares, 1000 hectares étaient nécessaires à la réalisation de cette nécropole. On utilise le terme de colonies, lieux conçus comme extension en « terres étrangères » d’un modèle métropolitain. Ce qui faillit se produire sous la forme d’un cimetière non plus communal, mais régional. Pourquoi Méry ? Parce que Haussmann pensait que la ville n’irait jamais jusqu’à Méry. Le Grand Trek n’eut pas lieu. On laissa les cimetières intra-muros et on construisit un nouveau chapelet périphérique de cimetières en contact avec la ville, réinsérés au tissu urbain : Saint-Ouen (1872), Bagneux et Pantin (1886), Thiais (1929). Le cas parisien n’est qu’un symptôme de résistance parmi d’autres, où siègent des protestataires s’indignant de l’éloignement des cimetières, preuve que les mentalités ont changé. La rupture promise par les translations de l’Ancien régime n’est pas venue.

L’art du camouflage, déni ou réinsertion

Et aujourd’hui ? En France, nous ne sommes pas devant un problème de logistique, avec 50 000 cimetières accueillant les 550 000 morts annuels, mais un problème politique.

Depuis les années 1970, les chercheurs convergent vers un diagnostic de déni, d’interdit, de tabou, de silences entourant deuils et maladies. Les mourants sont occultés à l’hôpital, les cortèges et autres pompes effacés de la place publique jusqu’aux nécropoles nouvelles, sans endroits définis, travestis en espaces verts ou en immeubles, devenus illisibles dans l’environnement, devenant comme des « non-lieux ». En France, un tiers des obsèques ne passe plus par des lieux de culte, une proportion qui atteint plus des deux-tiers à Paris, notamment du fait des crémations (88%, elles, ne passent pas par un lieu de culte). Partout, règnent les signes d’une absence de place faite aux morts. Sans renier ce constat, les choses changent tant dans les perceptions que la comparaison des cultures et des rites que nous a appris la tentation du rejet qui n’est pas un trait spécifique de l’Occident. D’autant que le développement des soins palliatifs ou du sida ont contribué à réinsérer la mort dans la vie.

Même si on fait tout pour la contenir, la place des morts déborde toujours ses lieux. Aussi camouflés soient-ils, les morts infiltrent nos consciences, nos rêves, nos souvenirs, nos discours et, finalement, nos usages. Là où le privé se heurte au public et le social à l’intime, l’impératif de la négociation revient sans cesse. Les morts font encore du bruit dans nos âmes. En butte à cette « panne symbolique » selon l’expression de Louis-Thomas Vincent, cette diplomatie bloquée, sans guerre ni paix, l’on cherche aujourd’hui des solutions. Dans une société en crise, insatisfaite par une relation floue mais en quête d’alternatives, de nouveaux codes, révélatrice est cette enquête qui voit évoquée des rites exotiques, musulmans, chinois, africains, comme une possible et salvatrice importation de coutumes. S’exprime là une quête de sens, de regain, en contre-point de laquelle on remarque que les morts et leurs lieux, même invisibles viennent encore reprendre leur place. Pourquoi ? Parce que c’est un devoir que les vivants se doivent de respecter, tenus qu’ils sont, avec eux, à une fatale cohabitation « raisonnable » depuis la nuit des temps. Ainsi va le pouvoir des morts.

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[1] Les citations entre parenthèses sont issues des lectures suivantes :  J. Delumeau, Histoire du paradis (3 vol.) Fayard. Et dans la collection Pluriel Le jardin des délices, 1992 et Que reste-t-il du paradis ?, 2000. J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Gallimard, 1981. C. McDannell et B. Lang, Heaven. A history, Yale university Press, 1988. Sinon, de nombreuses idées sont empruntées à F. Lenoir, J.-P. de Tonnac (dir.) La mort et l’immortalité, Bayard, 2004.

[2] On met de côté les profanateurs de sépulture et les nécrophiles qui relèvent de la criminalité ou de la psychopathologie.

[3] Voir les travaux de Jacques Le Goff.

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Pour en savoir plus :

P. Baudry, La place des morts. Enjeux et rites, A. Colin, 1999.

B. Beyern, Guide des cimetières en France, Le Cherche-Midi, 1994

M. Ragon, L’espace de la mort. Essai sur l’architecture, la décoration et l’urbanisme funéraires, A. Michel, 1981.

J.-D. Urbain, La société de conservation. Etude sémiologique des cimetières d’Occident, Payot 1978.

M. Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, 1983

M. Vovelle et R. Bertrand, La ville des morts, CRNS-Editions, 1983.

Le site de B. Beyern, Pas un jour sans une tombe

Huit cimetières qui valent le voyage (Thomas Doustaly)

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